Olympiodoros, un comentator neoplatonic, exprima prin intermediul unui mythos, ideea incomprehensibilităţii operei lui Platon de către posteritate: „În ajunul morţii Platon a visat că, transformat în lebădă, zbura dintr-un copac în altul, dând astfel multă bătaie de cap prinzătorilor de păsări ce încercau să-l prindă. Simmias Socraticul a tălmăcit astfel: Platon va fi de «neprins» de către cei care vor încerca, după el, să-i facă exegeza. Căci exegeţii care încearcă să vâneze gândurile celor vechi seamănă cu nişte prinzători de păsări”. Imaginea, însoţită de explicaţia aferentă, este sugestivă pentru explicarea dificultăţii înţelegerii discursului platonician. Chiar dacă exegezele recente încearcă să recupereze din mers operele filosofilor greci, inclusiv pe cele ale lui Platon, acestea rămân în mare parte prilej de controverse. Un fapt este cert: opera lui Platon creează mari dificultăţi interpretului, atât în ceea ce priveşte forma de expunere, cât mai ales particularităţile gândirii acestuia.
Antinomiile scrisului platonician, distorsiunile de sens, critica propriului sistem de idei, sunt tot atâtea obstacole puse în calea exegetului, obstacole care au totuşi menirea de a menţine treaz spiritul filosofiei. Căci, opera lui Platon nu încetează să provoace mirare, să contrarieze, să provoace la dialog pe temerarii interpreţi. Putem spune că, prin permanenta incitare la dialog, efectele dialecticii socratice se menţin şi astăzi. Acesta este un semn al perenităţii discursului platonician, discurs care, în spiritul filosofiei, păstrează vie tensiunea existenţială ce se aşterne în jurul întrebărilor pe care ni le pune filosoful.
S-au conturat mai multe interpretări menite a explica ambiguităţile textului platonician. Cele mai pertinente – dar totuşi insuficiente – sunt legate de ezoterismul implicat în operele filosofului grec. O alta, mai restrictivă, încearcă să explice neînţelegerea ce rezultă din contactul cu opera lui Platon, prin caracterul nesistematic al discursului determinat de forma dialogală de expunere a ideilor filosofice. Conform primei teorii, exprimată pentru prima dată de neoplatonicieni şi preluată în zilele noastre de un Leon Robin, H.J. Kramer ori de Giovanni Reale, Platon ar fi dispus de o doctrină orală, accesibilă numai iniţiaţilor. „Tradiţia imediată” trebuie să completeze dialogurile platoniciene, acestea fiind, la rândul lor, adevărate trepte de iniţiere către opera marelui filosof.
Mai pragmatic, al doilea grup de exegeţi consideră că obscuritatea textului platonician este cauzat de însăşi forma dialogală, incompatibilă cu mecanismele gândirii instaurate de discursul scris. Se crede astfel că textul lui Platon exprimă o contradicţie: dialogul verbal sau rostit, ca exerciţiu filosofic, este prezentat în scris şi citit de un interpret, obişnuit mai degrabă cu topica limbajului intern, mai degrabă decât cu dialog. Platon este Socrate şi, în acelaşi timp, este un „alt Socrate” ce acceptă compromisul unităţii dintre discursul scris şi cel rostit. Forţând puţin, putem spune că Platon se menţine în interiorul antinomiei însăşi, prin chiar forma de exprimare, care este aceea a „oralităţii scrise”, ca dialog non-rostit. Prin această modalitate de expunere se păstrează forţa generativă a maieuticii socratice, care realizează exerciţiul filosofic al naşterii Adevărului cu fiecare cititor în parte, ce este astfel un partener de dialog. În această permanentă „aşteptare exegetică” îşi plasează Platon discursul. Aşteptarea apare ca un joc, un exerciţiu pentru interpret. Numai că Platon, folosind din plin jocul, „nu se joacă”, pune problemele cele mai importante ale filosofiei. Din acest aparent „joc al gândirii” pe care ni-l propune filosoful grec cu greu putem ieşi. Poate că, în cele din urmă, întreg discursul lui Platon este un drum presărat cu „jocuri ale minţii”, care îşi au rezolvarea în ele însele, şi nu în capacităţile empatice ale hermeneutului.
Interpreţii operei lui Platon au încercat să iasă din acest „joc” propus de filosof şi din „vraja” maieuticii ameţitoare a lui Socrate, transferând problemele filosofiei celor doi din mintea acestora în propria lor minte, comiţând prin aceasta cel mai mare păcat al filosofiei: păcatul solipsismului. Credem că nu suntem departe de adevăr atunci când afirmăm că Platon nu mai este o persoană prin ea însăşi, ci în raport cu noi înşine, luând chipul şi asemănarea noastră, punându-l astfel pe autorul „Dialogurilor” în veritabile „paturi ale lui Procust” ideologice. Platon al „nostru” ne anticipează ideile, solicitându-ne totodată să ne răspundem la întrebările pe care noi înşine le avem pregătite. În cele din urmă, Antichitatea devine contemporană cu noi, iar Platon mai contemporan decât Antichitatea însăşi (sic!). Filosoful grec se supune în cele din urmă universului nostru mental, ce cuprinde sistemul de valori în care trăim şi propria noastră modalitate de a gândi.
Este firesc să ne întrebăm: oare modalitatea noastră de a gândi poate reprezenta un standard uniform de apreciere a tuturor modalităţilor de a gândi? Altfel spus: oare Platon gândeşte la fel ca noi? Aceste întrebări sunt deosebit de importante pentru problema pe care o supunem discuţiei şi anume legătura dintre logos şi gândire în opera lui Platon. Însă orice exegeză a unui anumit autor trebuie să se elibereze de viziunile dogmatice, de imaginile şi de stilul gândirii exegetului, pentru a se apropia mai bine de felul de a gândi al autorului respectiv. Gândirea determină limba, căci, până la urmă, limbajul reprezintă gândire articulată. Neînţelegerea unui autor, în cazul nostru a lui Platon, este o neînţelegere dublă: a limbajului „Dialogurilor”, care duce la o lipsă de comunicare sau cel mult la o comunicare incompletă – şi astfel la distorsiunea mesajului filosofic – şi o neînţelegere „de esenţă”, adică a gândirii filosofului. Şi cum există o legătură strânsă între limbaj şi gândire, putem spune că obscuritatea textului lui Platon vine din modalitatea diferită de a vorbi şi a gândi a filosofului grec faţă de cea a exegetului contemporan. Până la urmă, Platon singur deţine cheia descifrării propriului său text. Gândirea noastră trebuie într-un fel să „slăbească”, să se modifice şi să primească ritmul de funcţionare al gândirii greceşti, deci, într-un fel, este necesar să ne transpunem în felul de a gândi al lui Platon. În cele din urmă, exegeza operelor lui Platon se produce numai printr-o experienţă „logică” nouă, adică printr-o veritabilă metanoia, schimbare care ne implică filosofic. Altfel spus, antinomiile textului platonician nu se explică printr-un esoterism ori prin caracterul nesistematic – sau nu numai prin acestea – ci mai ales prin lipsa de acord dintre gândirea lui Platon şi cea modernă. De aceea, a studia raportul dintre limbaj şi gândire la Platon poate fi o prolegomenă pentru o hermeneutică viitoare, deci o introducere exegetică la opera filosofului „Dialogurilor”.
Logos-ul, în general, se defineşte prin „rostire”, justificare „raţională”, „raţiune”, „cuvânt”, „facultate raţională”, „proporţie”. Aceste definiţii arată diversitatea sensurilor pe care le ia acest concept important al filosofiei greceşti şi al întregii creştinătăţi. Pentru că, atât la Platon cât şi la ceilalţi filosofi greci, logos-ul nu apare sub o formă specializată. Cu toate acestea, nevoia de a defini natura şi funcţiile logos-ului apare în majoritatea dialogurilor, ceea ce arată că autorul lor, deşi nu l-a definit într-un mod precis, l-a căutat în permanenţă în interiorul sau în afara propriului discurs.
Din această dificultate de „prindere” într-un concept al logos-ului rezultă că acesta este, în acelaşi timp, limită şi funcţie a gândirii. În Theaitethos, Socrate critică ideea de care şi el s-a simţit atras, cum că „înţelesul adăugat opiniei adevărate devine cunoaştere adevărată”. Dacă limbajul ar fi doar o emanaţie a lumii sensibile, el n-ar putea fi perceput decât în efectele sale şi nu în esenţa sa, fiind în continuă transformare. Socrate denunţă această idee ca falsă, fiindcă, acceptând-o, s-ar bloca orice posibilitate de a vorbi şi astfel am sfârşi prin a deveni cu toţii sofişti. Pentru a afirma rolul limbajului în procesul cunoaşterii, Socrate afirmă că devenirii instabile nu-i pot aparţine cuvintele care se aplică lucrurilor. Lucrurile sunt legate între ele prin limbaj, care singur oferă stabilitatea acestora. În acest sens, nu opinia ci limbajul are caracterul cunoaşterii.
Dar dacă limbajul joacă un rol atât de important în cunoaştere, ar trebui să admitem că şi cuvintele din care este format şi literele care alcătuiesc cuvintele, sunt, în ele însele, „elemente ale realităţii inteligibile”. A spune însă că limbajul este format din cuvinte şi conţine în sine logos-ul nu ne ajută prea mult în a înainta cu interpretarea în ceea ce priveşte definiţia logos-ului la Platon. „Înlănţuirea numelor constituie esenţa logos-ului”. Deci logos-ul apare, într-o primă încercare de definire, ca o formulare a gândirii sau capacitate de a oferi o raţiune a ceea ce cunoaştem. Cu ajutorul logos-ului, raţionamentul se înalţă până la principul întregului.
În Republica (440d), logos-ul capătă un caracter transcendental. El este înţeles aici ca raţiune care pune ordine în lumea lucrurilor sensibile, reducând la tăcere acţiunea pasiunilor. Cu toate acestea, unii autori au încercat să reducă acţiunea logos-ului numai la domeniul limbajului. Dar, credem noi, această reducere nu exprimă în totalitate gândul filosofului grec, care atribuie logos-ului mai multe sensuri. Se poate spune că, pe măsură ce Platon îşi maturizează concepţia, sensurile logos-ului se „spiritualizează”. Ceea ce este deosebit de interesant de observat este maniera prin care, cu cât discursul devine mai greoi, sfârşind practic în antinomii evidente la o primă lectură – cum se întâmplă de exemplu în Theaithetos, Sofistul şi Parmenide – şi logos-ul capătă determinări mai abstracte. Aceasta înseamnă că limbajul „Dialogurilor” determină diferenţe cantitative şi calitative ale modalităţilor de raţionare. Limbajul este o funcţie a gândirii, o imagine a acesteia, iar o inflexiune într-un plan determină o modificare şi în celălalt. Credem că aici este cheia descifrării obscurităţii textului platonician, în ansamblu, şi a vorbirii despre logos, în particular.
Există la Platon mai multe niveluri de lectură, ce corespund unor diversităţi interpretative în ceea ce priveşte problematica logos-ului. La un prim nivel, sesizat mai ales în dialogurile Cratylos, Phaidon sau Phaidros şi parţial, în Theaithetos şi Sofistul, se distinge interpretarea logos-ului ca fenomen de limbaj. În Theaithetos (206d), logos-ul este „enunţarea propriu-zisă a unui gând”, iar situaţia de enunţare este reprezentată de verbul λέγέιν. Mai departe, logos-ul apare ca ceea ce defineşte un lucru, raţiunea acestuia. La 207 b însă, registrul interpretativ se modifică: logos-ul nu este numai un fenomen de limbaj, ci şi o expresie a cunoaşterii. El constituie cunoaşterea adevărată (επιστεμε), în opoziţie cu simpla opinie (δοχα). În dialogurile amintite se impune totuşi conceperea logos-ului ca un limbaj, cuvânt, expresie raţională, dispută verbală, vorbire semnificativă etc. El este tot ceea ce ţine de limbaj, ca imagine a Fiinţei.
Şi totuşi, logos-ul apare în dialogurile renumite pentru caracterul lor obscur, şi ca altceva decât limbaj. Dacă în dialogurile enunţate mai sus, Platon are în vedere caracterul imanent al logos-ului: vorbire potrivită ca sens, în altele – Parmenide, Sofistul, Republica, dar şi Theaithetos– logos-ul capătă un caracter transcendental, ce pare a depăşi însăşi înţelegerea umană. În Republica, de exemplu, logos-ul este mai degrabă gândire. Limbajul are puterea de a ordona lucrurile, dar are şi rolul de intermediar între lumea sensibilă şi cea inteligibilă. Limbajul poate intra în contact cu ideile datorită puterii sale de exprimare. John Burnet, în a sa „Filosofie grecească” şi Cicero, în interpretarea la dialogul Timaios identificau logos-ul cu raţiunea sau cu raţionamentul. În Timaios şi Republica, logos-ul este înţeles ca proporţie aritmetică. În Philebos, Platon foloseşte pentru cuvântul „gândire”, şi tot ceea ce ţine de activitatea raţională, cuvântul λογισμοι, iar înţelegerea logos-ului din Philebos este generalizată la nivelul marii majorităţi a „Dialogurilor”.
În Sofistul, şi mai ales în Timaios, logos-ul este înţeles în opoziţie cu a-logos-ul. Alogosul este opinie. În schimb logos-ul are puterea să exprime ideile inteligibile prin intermediul unui limbaj exact. Limbajul realizează legătura neîntreruptă dintre lumea sensibilă şi cea inteligibilă, deci este un intermediar între cele două lumi. În fond, Străinul din dialogul Sofistul arată că lumea sensibilă este omonimă lumii inteligibile, afirmaţie ce apare şi în Cratylos. În dialogul Timaios se accentuează legătura dintre limbaj şi cunoaştere: „Ceea ce ştim despre lumea inteligibilă, despre fiinţa în mod autentic fiinţă, ştim datorită limbajului”. În plus, logos-ul exprimă relaţiile dintre lucruri, ordinea lumii, iar limbajul îşi datorează esenţialitatea împletirii ideilor. Astfel, logos-ul este transcendent, adică prezent în lumea ideală. Această transcendenţă se explică prin natura divină a acestuia. Kosmosul pe care-l aduce logos-ul este, într-un fel spus, liniştea de dincolo de lume. În cele din urmă, el este o „experienţă de adevăr”, în măsura în care limbajul care-l exprimă este un limbaj adevărat. Cunoaşterea intelectuală (νώύς) este nedespărţită de logos şi presupune un discurs cu sens. Altfel spus, cunoaşterea intelectuală, realizată prin activitatea nous-ului (νοεσισ), care este o cunoaştere a ideilor inteligibile, determină o atitudine de limbaj specifică adevăratului filosof. Cel care cunoaşte lucrurile inteligibile – zeii şi puţinii oameni aleşi – au de partea lor logos-ul şi adevărul. De aici şi importanţa deosebită a logicii, prin intermediul căreia ne purificăm gândirea şi limbajul pentru a exprima „cele ce sunt”.
Străbătând împreună cu Platon drumul logos-ului de la imanenţă la transcendenţă, putem afirma în cele ce urmează legătura care există între dianoia (gândire discursivă), nous (intelect), logos şi eidos (idee). Identificarea dintre gândire şi vorbire este prezentă mai ales în „Sofistul”. Gândirea este compusă din idei, iar ειδος este cuvântul care exprimă ideea. Exprimarea se realizează prin intermediul logos-ului, fără ca acesta să însemne neapărat „vorbire articulată”. Căci în 263a, Platon identifică gândirea şi vorbirea, „cu deosebire că dialogul interior, fără sunet al sufletului cu sine însuşi îl numim gândire”. Judecata are în componenţa sa numele şi verbul, şi astfel procesul de raţionalizare este cuprins şi el de logos.
Termenul de eidos apare la Platon atunci când acesta doreşte să accentueze mobilitatea ideii, adică faptul că ea poate fi exprimată (dată) într-un discurs. Dimpotrivă, când filosoful grec doreşte să accentueze caracterul transcendent al ideii, aşa cum apare în dialogurile dinainte de Parmeide şi Sofistul, este folosit termenul ιδεα. Altfel spus, latura gnoseologică a ideii este redată de cuvântul eidos, pe când aspectul ontologic al teoriei ideilor, adică ceea ce vizează existenţa ideilor în lumea inteligibilă, este redat de cuvântul idea. Nous-ul poate cunoaşte ideea – şi aici Platon utilizează termenul eidos – prin reamintire. Problema cunoaşterii este rezolvată astfel prin intermediul nous-ului, care reprezintă aptitudinea sufletului de a percepe eide-le, dar şi prin logos, care joacă rolul de intermediar al comunicatorului. Limbajul mijloceşte între cele două extreme. „Lumea sensibilă e denumită potrivit lumii inteligibile. De aceea pot fi adevărate cuvintele noastre şi pot comunica adevărul esenţelor”. Altfel spus, limbajul primeşte de la idee adevărul. Adevăratul sens al propoziţiilor noastre este dat de idei. Cuvintele se organizează şi ordonează într-un limbaj, aşa cum ideile se asamblează într-o lume inteligibilă. Această concepţie este susţinută în dialogurile târzii: Timaios, Sofistul şi Parmenide şi interpretată de Proclus. Pentru filosoful neoplatonic, Platon ar fi admis existenţa a trei lumi, în care a treia, lumea limbajului, este o emanaţie a lumii inteligibile. Omul regăseşte în sine cele trei lumi, fără a stăpâni în realitate nici una. El apare ca un mediu de apariţie a celor trei lumi: Eide-le, Logos-ul şi Senzaţia. Limbajul realizează împletirea genurilor între ele şi, implicit, a celor trei niveluri ontice.
Pentru Platon limbajul, în măsura în care uneşte genurile între ele, este o condiţie esenţială a oricărei gândiri. Fără el n-am putea nici vorbi, nici filosofa şi, deşi nu este un produs al gândirii, o determină pe aceasta. Şi totuşi omul nu dispune de limbaj după bunul plac, lucru ce apare evident dacă ne gândim că logos-ul dobândeşte în ultimele dialoguri, cele de bătrâneţe, un caracter transcendental. Limbajul, ca loc al Adevărului, este corect deoarece participă la Fiinţă. Platon este preocupat în permanenţă să menţină în toate dialogurile sale o continuitate între toate modurile de cunoaştere. În acest sens, rolul logos-ului şi raportul lui cu diferitele funcţii ale gândirii, care sunt tot atâtea modalităţi de cunoaştere, este ambiguu. Uneori, logos-ul se confundă cu διανοια, iar alteori, nous-ul şi logos-ul par unite printr-o legătură foarte strânsă. Această ambivalenţă a exprimării se explică prin faptul că dianoia reprezintă raţionamentul discursiv, dar şi dialogul tăcut al sufletului cu sine însuşi, iar nous-ul exprimă contemplarea Fiinţei sau sesizarea ideilor, instrumentul reflecţiei noetice fiind logos-ul.
Şi totuşi, logos-ul nu poate fi nici dianoia şi nici nous, fiind evident diferit de acestea, deşi este conţinut de ambele forme de gândire. În Theaithetos 262 c, Platon exprimă diferenţa dintre simplele nume şi discurs: „Logos-ul se naşte doar când numele şi verbele sunt împletite între ele şi când s-a făcut acordul lor. A numi este un lucru, a vorbi despre nume este altul”. Altfel spus, a gândi, a percepe lucrurile nu presupune logos. Logos-ul are însă puterea de a articula gândirea, de a da sens unui raţionament, chiar de a alcătui acest raţionament. Simplul gând nu este logos, doar gândirea discursivă conţine logos. Se poate concluziona, spunând că în problema legăturii dintre logos şi gândire (ca nous, noesis, dianoia), logos-ul reprezintă doar o funcţie a gândirii, o funcţie care, în cele din urmă, este limbaj. El slujeşte raţiunii, dar nu este raţiune…
Şi prin acceptarea acestor probleme, Platon devine părtaş al obsesiilor noastre şi al crizei spirituale contemporane şi poate cel mai apropiat „prieten” al filosofiei faţă de care noi ne simţim tot mai străini. Cu atât mai rău pentru noi.
argozine.wordpress.com 