Science and technology of postmodern world and their impact on general moral problems
– Abstract –
The paper presents some major changes in the relations between the techno-science explosive progress, on one hand and the human capacity (limited, slow) to predict and control the consequences rather damaging over the environment and the human beings, on the other hand. An ethics of responsibility was established (Jonas works) as a reaction to this complex social-historic process. The main envisaged purpose was to sustain the responsibility towards a vulnerable future; this principle brings the obligation to act so that the consequences of our present actions do not damage the life of future generations. In accordance with the ethics of responsibility, the integrity of both human beings and nature should never be jeopardized by the growing and transforming powers of science. In the current scientific-technological period – as a major novelty – it was outlined the amazing ontological fragility of the nature and of the human being.
Key-words: techno-science, uncontrolled progress, ethic of research, responsibility of scientists.
Pentru a relua astăzi, adecvat, o întrebare kantiană din planul moralității (ce trebuie să fac?) va fi necesar să o corelăm nu doar cu principii universale, supraistorice, ci mai ales cu imensa expansiune a creației şi aplicațiilor tehnoștiinței, cu creșterea foarte rapidă, la scară planetară, a impactului acțiunilor umane – prelungite prin noi tehnologii – asupra mediului natural, asupra societății și a indivizilor înșiși. Diferiți gânditori și savanți, dar și oameni politici, medici, jurnaliști, chiar oameni obișnuiți, consideră că trebuie înfruntate probleme foarte dificile, de natură morală, cu sublinierea acelor valori pe care să se fondeze protecția naturii și a vieții, apărarea prezentului și a viitorului umanității.
Există, așadar, o necesitate de a aprofunda întemeierea normelor și valorilor morale, ca o exigență de cea mai mare stringență, în acest început de secol al XXI-lea. Pe o asemenea direcție de gândire pot fi amintite cercetări ce reiau principii ale moralei universalist-raționale kantiene, apoi teoria „comunicării raționale” a lui J. Habermas, urmărirea „consensului rezonabil” (Ch. Perelman) sau teoria procedurală a dreptății a lui John Rawls. S-a încercat astfel să se depășească o cădere într-un exagerat relativism și istorism, cu consecințe dezintegratoare, nihiliste asupra culturii și moralei umaniste. Autorii amintiți, cu toate că propun sisteme diferite de gândire, au în comun un pronunțat accent pus pe argumentația rațională. Tocmai prin argumentație rațională între oameni se pot instaura norme acceptabile pentru cel mai mare număr de membri ai comunității, depășindu-se o dezintegrare și un relativism quasigeneralizate. Sunt totuși diferențe, la amintiții autori, în problema dacă asemenea norme raționale ar putea fi realmente universale. Autorii de orientare kantiană subliniază mai accentuat universalitatea normelor și valorilor în dezbatere. În schimb, la Ch. Perelman se arată cum, prin uzajul practic al rațiunii și prin argumentare, nu se generează totuși norme raționale absolute. Acestea din urmă sunt corelate mereu cu o realitate istorică și culturală singulară, cu reacții ale acestui mediu social și cultural. Pentru a evita un fel de absolut speculativ, ca bază a normelor raționale, Perelman va face o remarcă, potrivit căreia dacă ce este rezonabil nu se impune cu claritate, există o evidență a nerezonabilului, o modalitate de figură vizibilă a răului. În acest sens, arată el în continuare, rezonabilul nu trimite la o soluție unică, ci la o pluralitate de soluții posibile; totuși există o limită la această toleranță și tocmai nerezonabilul (mai vizibil) nu este acceptabil (1). Prin sublinierea rolului nerezonabilului (criteriu de respingere) în selectarea de soluții, drept norme morale raționale, Perelman adaptează la domeniul dezbaterilor morale criteriul lui K. Popper al falsifiabilității. Se știe că în a sa ”Logică a cercetării” Popper instituia o meta-regulă, ca normă de decizie asupra celorlalte reguli metodologice ale științei; anume că oricare dintre aceste reguli ale științei trebuie să fie concepute și realizate astfel încât să nu fie împiedicată o eventuală falsificare a enunțurilor cu conținut empiric. La Perelman, analog, nerezonabilul apare ca o limită a mulțimii normelor raționale acceptabile și această limită, de respingere, s-ar instaura ca o metaregulă în cadrul limbajului moralei.
Încercările mai vechi de a fonda rațional dezbaterile morale se desfășurau prin raportare la teologie și la filosofia tradițională, ambele implicând transcendența. Asemenea întemeieri nu mai sunt considerate, într-o lume tot mai laicizată, ca fiind vii și fecunde. Mulți gânditori, unii dintre ei psihanaliști, propun ca, în locul vechilor fundamente ale principiilor morale, să considerăm o formă de umanism laic, cel mai adesea fără a explicita rațiunile unei asemenea substituiri majore. Uneori se invocă o tendință istorică implacabilă, a diminuării rolului social-coeziv și însuflețitor în creația științifică și culturală jucat de admiterea transcendenței și a idealului divin; ceea ce e contestat de mulți alți autori. Cultivând tradiția freudiană, Nathalie Zaltzman sublinia cum ”desacralizarea intelectului, separarea între viața rațiunii și originile mitice ale umanului ce prezidau puterile spiritului și reglau destinele lor au însemnat un progres decisiv al evoluției umanității; „în viziunea contemporană, laică a lumii ….., la o putere supranaturală, garant pentru ordinea lumii, sunt substituite categorii umane : conștiința, rațiunea, inteligența, spiritul științific; acestea fiind umane sunt și responsabile de propria lor slăbiciune și de propriile lor exigențe” (2). Aceeași autoare sugerează interogativ și oarecum pesimist, făcând un proces civilizației contemporane: ”Să fi ajuns această civilizație a admite că, redusă la sursele sale (umane), reprezintă un progres al spiritului care se plătește cu angoase și alte simptome sau care cere mai mult curaj și îndrăzneală decât în alte timpuri? Sau nu este mai curând îndrăzneala de spirit, ca primă și ultimă resursă a condiției umane, cea care împinge spiritul nostru să se derobeze de sarcina sa (prometeică) prin și în simptome (angoasante)?”.
Prin instaurarea și amplificarea tot mai rapidă a unei civilizații noi, solidară cu revoluția științifico-tehnologică au apărut puteri transformatoare uriașe, anterior de neconceput. S-au generat, totodată, pericole la scară planetară; de exemplu, armele nucleare supradistructive, schimbarea ireversibilă a climei, degradarea la scara globală a apei, a aerului ș.a. Toate acestea au un impact copleșitor asupra vieții și istoriei umane. S-a conștientizat treptat o concluzie gravă, potrivit căreia progresul cunoștințelor și al aplicațiilor științelor nu reprezintă doar o binefacere, un bine în sine, cum se accepta în secolele al 18-lea și al 19-lea. De mai bine de 50 de ani se admite că trebuie să vorbim de o criză a ideii de progres prin știință și tehnologie. Obiectivele și rezultatele acestora din urmă (ale cercetării științifice, tehnice) sunt nu numai greu de definit pentru viitorul mai îndepărtat, dar și greu de controlat, astfel încât să nu dăuneze vieții și culturii umane din prezent și mai ales din viitor. Dacă în ultimele trei secole consecințele creației și acțunii tehnologiilor erau limitate în timp și în spațiu, astăzi asemenea consecințe cuprind perioade de timp și fragmente de spațiu din ce în ce mai vaste. Se poate afirma cu temei, în raport cu exploziva dezvoltare din fizica micro și macro-cosmosului, biochimie, genetică, că au apărut anumite defazări și inadecvări ale eticii tradiționale a cercetării, ca și necesitatea unei noi înțelepciuni, pentru a stăpâni această putere inovativă, ce înaintează adesea mai rapid decât alte facultăți de previziune, capacități ale noastre de acțiune și voința noastră de a păstra controlul. Între dimensiunile concepției etice tradiționale, centrate pe prezent ca timp al acțiunilor morale se pot remarca două, ce au devenit, în bună măsură caduce; anume, limitarea câmpului eticii la existențele prezente și, mai ales, admiterea unei integrități invulnerabile a naturii. Într-o perspectivă mai largă, deschisă viitorului amplu, s-ar impune obligația etică a unei stăpâniri a propriei noastre puteri de stăpânire asupra lumii, iar pe plan politic, necesitatea definirii democratice, mai cu acuratețe, a scopurilor din viitor, urmărite prin eficacitățile noastre tehnologice, tot mai acaparatoare în raport cu mediul. Simbioza inconturnabilă a științei contemporane cu aplicațiile sale practice (tehnoștiința) este definitorie pentru etapa istorică prezentă a finalităților cunoașterii. Dominația mediului ia tot mai mult locul contemplării naturii, ca o deosebire esențială față de idealul antic grec al cunoașterii și al înțelepciunii. S-a constituit, ca reacție la acest amplu proces social-istoric cu multe necunoscute și pericole, o etică a responsabilității, mai ales prin lucrările lui Jonas, de la finele secolului trecut. Principiul ce stă în centrul acestei etici pornește de la pericolul cel mai grav: posibila catastrofă universală la care riscă să ducă accelerarea exponențială a destructurării naturii înconjurătoare de către om. Va decurge din această uriașă amenințare imperativul de a instaura responsabilitatea față de natură, ce ne va apărea mereu ca perisabilă, fragilă și vulnerabilă. La Jonas, principiul unei responsabilități față de natură și om ca existențe fragile, vulnerabile, față de generațiile viitoare și condițiile lor de viață reală, (ce trebuie conservate) ar constitui un principiu normativ absolut, o axiomă universală. El este și va fi constrângător, chiar dacă, treptat, referințele la absolut se vor diminua și regândi.
Cercetătorul Jacques Testart, cel care a reușit primul, fecundația in vitro pentru apariția unui copil în Franța promovează o etică a cercetării în spiritul lui Jonas. Astfel va sublinia că cercetarea nu este neutră din punct de vedere etic și nu doar aplicațiile respectivei cercetări ar fi evaluabile ca bune sau dăunătoare. Ar exista, așadar, o responsabilitate în amonte, care ar reveni cercetătorului însuși, ca fiind cel mai bine plasat (față de alți agenți industriali, medicali, politici) pentru a sesiza posibilitățile noi, ce le deschide propria sa realizare. Se refuză, sub aspect etic, transformarea savantului într-un instrument orb al progresului științelor; de asemenea, neconsiderându-l pe cercetător fără responsabilitate, ca urmând un destin implacabil. Responsabilitatea înaltă a savantului depinde, astfel, de conștiința etică individuală. Tocmai aici se manifestă măreția, dar și fragilitatea eticii responsabilității în cercetare. Potrivit acestei etici, integritatea ființei omului și a naturii nu trebuie niciodată să fie pusă în pericol de puterile științelor, într-o eră a tehnoștiinței, a cărei noutate radicală este aceea de a fi scos în evidență „fragilitatea ontologică atât a naturii cât și a ființei umane”. O asemenea viziune etică – precum aceea a lui Jonas – este, în bună măsură, centrată pe o profeție a nenorocirilor și a posibilei autodistrugeri a umanității, deși principiul de responsabilitate vizează evitarea acestor dezastre. Am putea afirma că se manifestă, într-un anumit sens, dimensiunea pozitivă a negativului profețit ca posibil, prin etica jonasiană. Principiul de etică al responsabilității poate fi regândit și ca o aplicație ce prelungește cunoscutul imperativ categoric kantian, în manieră mai puțin kantiană. Responsabilitatea față de viitorul vulnerabil ne obligă la a accepta, ca linie-ghid, să acționăm astfel încât consecințele acțiunilor noastre prezente să nu poată dăuna vieții generațiilor vitoare.
Nu putem să nu remarcăm că ne vom confrunta cu ample dificultăți în procesele de implementare practică a mai sus formulatului principiu de responsabilitate jonasian. Acesta pentru că el va impune o schimbare aproape demolatoare a modurilor noastre de viață, a mecanismelor economice, a celor politice de prognoză, prezente în comunitățile umane avansate ale societății moderne și postmoderne. A proiecta și aplica variate căi de ieșire din aceste dificultăți rămâne o provocare de neocolit. V. Havel, în ale sale Eseuri politice, evidenția că posibilitatea de salvare a omului nu constă doar într-o oarecare reformă a instituțiilor politice. Ea se află, înainte de toate, într-o revoluție existențială (inclusiv morală) individuală a fiecărui membru al comunității, care va regăsi sensul a ceea ce este o existență propriu-zis umană. Astfel, orice proiect politic trebuie să se înscrie în fondul ”prepolitic” al responsabilității, inclusiv prin înrădăcinarea în lumea naturală a vieții; va trebui plecat de la om și existența umană, de la reconstituirea locului său în lume, în raporturile sale cu sine, cu altul și cu universul. S-a remarcat, cu întemeiere, necesitatea presantă de a înțelege și aprofunda relațiile între democrația din prezent și societatea tehno-informțională, ce se amplifică rapid. În acest sens, omul își propune să asimileze și să ia decizii în legătură cu exercitarea stăpânirii sale (în acord cu morala responsabilităţii) asupra propriei istorii. Va fi necesar, în acest sens, să se sesizeze şi să se înţeleagă vitala însemnătate a următoarei contradicţii proprii lumii prezente. Pe de o parte domeniul ştiinţifico-tehnologic urmează continuu o lege a unui progres autonom, propriu, iar pe de altă parte responsabilitatea omului faţă de viitorul pe care chiar el îl edifică este tot aşa de inalienabilă precum este şi libertatea sa de creaţie şi de descoperire. Înfruntarea cât mai adecvată a acestei mari contradicţii va marca destinul omului şi al umanităţii în perioadele istorice – adesea tulburi – ce vor veni. Ca o exemplificare a nivelelor etajate şi a multiplelor dificultăţi şi opoziţii cu care se confruntă societatea din prezent în încercările mai localizate de depăşire a marii contradicţii amintite, vom relua problema cultivării in vitro a embrionilor de fiinţe umane şi a utilizării terapeutice de celule şi părţi de organe rezultate. Potrivit lui M. Terestchenko se confruntă aici opţiuni, interese şi concepţii filosofice contradictorii. De o parte sunt ţările anglo-saxone, partizane ale unei etici utilitariste iar, de cealaltă parte, ţările latine ce sunt adepte ale respectului demnităţii persoanei, ca principiu, chiar pentru embrion, considerat persoană potenţială, în tradiţia umanistă clasică. Dacă din prima perspectivă (anglo-saxonă) se aduc ca argumente solidaritatea cu persoanele reale suferinde, opozanţii invocă fabricarea cu miile, de embrioni umani, dintre care mulţi vor fi distruşi, şi apără conceptul de persoană potenţială, ce nu trebuie tratată ca un obiect oarecare. Într-o asemenea tensiune etică între tipuri de argumente justificate, ce se opun, decizia este deosebit de dificilă, mai ales filosofic şi valoric. Decizia trebuie luată şi în plan juridic, dar şi aici e o mare dificultate, în măsura în care, pe lângă mizele medical-terapeutice există şi cele economico-financiare, de asemenea foarte mari. Posibilităţile terapeutice, până la tratamente şi perfecţonări ale creierului, ce vor fi deschise, pot avea oare creşteri nerestrictive sau trebuie păstrate limite şi restricţii de natură etică, legate de bariere genetice, psihice, cultural-religioase? Comitetele de etică din marile aşezăminte medicale optează, de regulă, pentru respectarea unor restricţii şi a unor limite de natură culturală şi morală.
(1) Ch. Perelman, Ethique et droit, Bruxelles, 1990, apud M. Terestchenko, Philosophie politique, Hachette, Paris, 2001, p. 103.
(2) N. Zaltzman, L’Esprit du mal, Ed. L’Olivier, Paris, 2007, p.55.
(3) Idem
(4) Vezi M. Terestchenko, op. cit. , p.107.
(5) Ibidem, p.111.
(6) V. Havel, Essais politiques, Calman-Levy, Paris, 1989, apud M. Terstchenko, op. cit., p. 120.
(7) Vezi M. Terestchenko, op.cit. , p.151.
Cuvinte-cheie: ştiinţă, tehnologie, etică, post-modernitate, autodistrugere
argozine.wordpress.com 