Efemeritatea și veșnicia timpului, raporturile dintre acestea au generat problematici, controverse și construcții filosofice explicative, adesea antagonice, la marii gânditori ai lumii. În tradiția spiritualistă clasică se punea accentul asupra veșniciei, a permanenței (precum la Platon, sau la Sfântul Augustin), pe când în viziunile naturalist-experimentaliste se supraevalua dimensiunea efemerului. La Platon, timpul se constitue ca imaginea mișcătoare (oarecum „decăzută”) a veșniciei, respectiv a Ființei eterne. Explicitând viziunea platoniciană, Jorge Luis Borges remarca : „Ființa este mai mult decât universul, mai mult decât lumea. Dacă nouă ne-ar fi arătată Ființa o singură dată, am fi anihilați, anulați, morți. În schimb, timpul este darul veșniciei. Aceasta din urmă ne îngăduie experiențe în mod succesiv. Avem zile și nopți, avem ore, minute …”.[1] La Epicur, în opoziție, precumpănesc evenimentele, accidentalul, efemerul în caracterizarea timpului: „Timpul însoțește zilele și nopțile, anotimpurile, stările afective, mișcările și stările de repaos… Timpul, care le însoţeşte pe toate acestea ar putea fi numit accident al accidentelor”[2].
Problema timpului este mai acută pentru om și societate, pentru cunoaștere, în măsura în care presupune, de regulă, o cronoinserție treptată și o cronoreflexivitate. Borges încheia același eseu, amintit mai sus, întrebându-se: „Cine sunt eu?… Cine suntem?… S-ar putea să aflăm cândva acest lucru. S-ar putea să nu-l aflăm. Dar, așa cum a spus Sfântul Augustin, sufletul meu arde, fiindcă vreau să știu”.[3] Într-un studiu seducător și oarecum consolator despre absurd și despre raportarea conștiinței umane la propriul timp și la complementaritatea dintre efemer şi etern, Thomas Nagel dezvăluie structurile cognitiv-interioare ale sentimentului camusian al absurdității vieții noastre. Trăindu-ne fiecare viața prin eforturi, prin variate alegeri, cu dificultăți și cu griji omenești (adesea „prea omenești”), avem frecvent şi o altă perspectivă, exterioară, din care angajările noastre curente par nejustificate, superflue, fără sens. „Aceste două perspective inevitabile se confruntă în noi, ceea ce face ca viața să se înfățișeze ca absurdă. Ea pare astfel pentru că, deși avem îndoieli, din perspectiva „macro” (sub specie aeternitatis) pe care știm că nu le putem rezolva, continuăm să trăim cu o seriozitate aproape neschimbată, în pofida lor”[4]. Dintr-o asemenea abordare va urma că absurdul rezultă din capacitățile de a înțelege limitele noastre omenești. Totuși absurdul nu ar fi un motiv de suferință dacă nu l-am face noi să fie astfel, prin cultivarea rupturii excesive dintre efemer și etern. Același Nagel conchidea, printr-un pragmatism rațional, că, „dacă sub specie aeternitatis nu avem nici un motiv să credem că ar conta ceva pe lumea asta, atunci nici această critică nu contează și putem aborda viețile noastre absurde cu ironie (poate chiar cu umor), în loc de eroism (patetic) sau disperare (de tip extremist)”[5].
O abordare socio-politică și istorică a modalităților în care lumea contemporană este traversată de timpul social și își pune pecetea, la rândul ei, în maniere proprii, asupra etapelor de timp parcurse, întâlnim la gânditorul francez Gilles Lipovetsky. Vom urmări, în continuare, câteva din analizele și interpretările propuse de acesta. În lumea medievală, dominată de religie, viziunea despre timpul social era marcată de două mari repere: păcatul originar și judecata de apoi, între care timpul prezent era considerat ca tranzitoriu și lipsit de importanță pentru marile țeluri ale omului. S-a subliniat de către diverși gânditori, istorici și alți ideologi că tocmai modernitatea a însemnat o ruptură, pentru că a repus prezentul și viitorul în centrul preocupărilor tuturor, făcând din viitor (şi nu din trecut, ca la Platon, de exemplu) o întruchipare a idealului de fericire și implicit, a sfârșitului suferințelor. Analize sociologice și istorice contemporane (aparținând unora ca J – F. Lyotard, G. Lipovetsky ş.a.) au relevat strânsa legătură între condiția post-modernă şi accentul pe dimensiunea prezentistă a timpului. Sub multe aspecte iese în evidență această dimensiune. Are loc o creștere rapidă a importanței prezentului sub presiunea dezvoltării globale a piețelor financiare, a comunicațiilor instantanee la scară mondială prin noile tehnologii ale informației, a amplificării timpului de loisir și de consum individualizat tot mai diversificat. Se impune astfel, o reconceptualizare a timpului social, respectiv a trecutului, dar mai ales a prezentului și a viitorului.
Post-modernitatea, ca nou stadiu istorico-cultural al societăților dezvoltate are, ea însăși, o dinamică rapidă, corelată strâns nu doar cu eclipsarea fundamentelor, ce apăreau ca absolute, ale raționalității și ale marilor ideologii, ci și cu avântul individualizării și al pluralizării din economiile și culturile actuale. Stadiul post-modern ar fi, după câteva decenii, la rândul lui depășit, prin perioada sau stadiul hipermodernității. În locul viziunilor excesiv voluntariste ale viitorului, accentul se deplasează pe „o temporalitate socială inedită, marcată de primatul lui aici și acum”[6]. Noul stadiu al hipermodernității nu accentuează atât latura negatoare în raport cu trecutul, ca în cazul modernității timpurii și al primelor decenii de post-modernitate, ci, marcând cu precădere rolul prezentului, se deschide integrator și către dimensiuni ale trecutului (vizând mai ales memoria colectivă și identitatea culturală) şi chiar ale viitorului solidar cu știința și cu invazia aplicațiilor ei tehnologice. Noul stadiu amintit se caracterizează „nu prin respingerea trecutului, ci prin reintegrarea, reformularea sa, în cadrul logicilor noi ale pieții, ale consumului și ale individualității. Postmodernitatea nu fusese decât un stadiu de tranziție, de scurtă durată, care nu mai este al nostru” (ibid., p. 80). Hipermodernitatea evidențiază o multiplicare a temporalităților divergente. În contextul în care are loc în toate sectoarele o creștere a vitezei operațiilor şi schimburilor, sub imperativul urgenței, apar senzațiile că timpul lipsește și generează probleme. Se impun orarii flexibile, cu localizări flexibile. Se disting și uneori se opun timpul pentru activități profesionale uzuale, cel al loisir-ului, cel al tinerilor sau cel al vârstei a treia. De aici și necesitatea de a regândi tema timpului social, pornind de la noile organizări temporale pe care le trăim. La întrebarea: „Care componente, care forțe social-istorice au generat abandonul triumfalismului viitorului?”, Lipovetsky schițează răspunsuri pertinente, chiar dacă ele ar mai putea fi adâncite și extinse. Sunt amintite astfel, recunoașterea clară a eșecurilor și a catastrofelor modernității politico-economice: cele două războaie mondiale, totalitarismele, crizele capitalismului, prăpastia Nord – Sud, terorismul pe plan național şi internațional. Totuși, nu doar acești factori au destrămat ideologiile și organizațiile ce supralicitau viitorul fericit; marile dezamăgiri politice nu pot explica totul. Au apărut și noi referențiale şi structuri practice care au remodelat conștiințe și mentalități, oferind alte perspective de direcționare a vieților indivizilor, cu noi pasiuni, noi vise şi seducții. Toate acestea au însemnat răsturnări inconturnabile ale modurilor de viață din a doua parte a secolului douăzeci, ce au generat inclusiv un alt regim al timpului social, centrat, de data aceasta cu precădere pe prezent şi nu pe viitor. În sfera aceluiași răspuns privind reorganizarea timpului social se remarcă trecerea de la capitalismul centrat pe producție, la o economie capitalistă de consumație și de comunicare de masă. Ceea ce a însemnat „schimbarea unei societăți rigorist-disciplinare (în sensul propus de M. Foucault) printr-o societate-modă, restructurată de la bază la vârf, prin tehnicile efemerului, ale reînnoirii și ale seducției permanente”. Societatea hipermodernă se construiește ca „o lume a seducției și de mișcare permanentă, după modelul sistemului modei” (ibid., p. 84 ).
După deceniul al noulea și mai ales cel ultim al secolului douăzeci s-a trecut la un așa- numit prezenteism de a doua generație, susținut prin extinderea mondializării neoliberale în plan economic și a revoluției tehnologiilor informației și comunicării. Are loc și o anumită depășire a închiderii în prezent a individului hipermodern, prin cultivarea cronoreflexivității. Organizarea existenței și întrebuințarea individualizată a timpului solicită pe lângă multe informații și variate alegeri, previziuni, rectificări, așadar, o permanentă reflecție asupra timpului. Se mai remarcă o adâncire a dualizării în manierele de trăire a timpului. La un pol se situează individul întreprinzător, care în manieră hiperactivă își asumă cu plăcere intensitatea și ritmul rapid al timpului social. La celălalt pol se află numeroși indivizi apăsați de așa-zisul timp social mort, concretizat în izolare, neasumare de proiecte, flagelul șomajului.
Un rol semnificativ în desfășurarea rapidă a activităților sociale hipermoderne revine lumii media, fie că este vorba de presa scrisă, de TV, de alte forme de comunicare electronică. Logica efemerului, a unui hedonism prezenteist, ce caracterizează noul stadiu al hipermodernității își pune inevitabil amprenta și asupra domeniului mediatic. Spre deosebire de critica Şcolii de la Frankfurt, ce supraestima rolul negativ al mijloacelor de comunicare, ca instrumente mai ales de manipulare și alienare, de standardizare şi justificare a ordinii stabilite, s-ar putea admite și unele efecte pozitive ale mass-media actuale. Între aceste efecte pozitive putem enumera accesul la informații tot mai diversificate, la puncte de vedere diferite şi, de aici, oferta unui evantai de alegeri variate. Este facilitată astfel, pentru indivizii din hipermodernitate, o mai mare autonomie de gândire și de acțiune, o diversitate de opinii despre fenomenele sociale, inclusiv cele politice sau culturale. S-a putut vorbi astfel (la Lipovetsky și continuatori ai săi precum Sebastien Charles) de o post-morală şi de emergența unui individ ce-și supraveghează mai mult propria viață, fără atașări total acaparatoare față de tradiții și ideologii, cu o personalitate și cu gusturi nerigide, fluctuante în diversitatea lor. O confirmare prezentă a unor asemenea comportamente și gusturi fluctuante o oferă din plin rețeaua comunicațională Facebook, ce personifică efectiv efemerul noului stadiu social. Printr-un fel de reacție inversă la noul stadiu, cu a sa post-morală, media – cum s-a remarcat – a fost obligată de a adopta și ea logica modei, de a se înscrie în direcția spectaculosului și superficialului, de a accentua seducția și divertismentul prin mesajele vehiculate. În media din noul stadiu hipermodern vom întâlni concomitent promovări atât ale comportamentelor responsabile, cât și ale celor senzaționale, iresponsabile. Prin aceleași mecanisme proprii individualismului hipermodern s-ar explica, analog, generarea atât a inițiativei și activităților responsabile, cât și a celor iresponsabile. Acestea din urmă pervertesc autonomia pe care ele au moștenit-o, înlocuind-o cu un egoism extins, pur, având efecte antisociale, chiar (auto)distructive. Astfel, din marea grijă pentru confortul și fericirea proprii se devalorizează socialul în favoarea privatului, se decredibilizează instanțele tradiționale de socializare (familie, şcoală, biserică ş.a.) ca și cerințele lor normative. Vor coexista, oarecum contradictoriu, spiritul de responsabilitate (angajare în proiecte profesionale ample, adesea colective, apoi în multe activități, neremunerate, de voluntariat etc.) cu alte laturi vizând spiritul de iresponsabilitate socială (strâns corelate cu crize economice și ecologice, războaie, migraționism în masă, greu de controlat etc.).
Viziunea lipovetskiană propune o abordare cât mai rațională și pragmatică asupra hipermodernității, delimitându-se de interpretări anterioare, adesea simplificatoare și utopice (marxism, neoliberalism, nihilism). Elemente de utopie, de subiectivism ce înfrumusețează realitatea dură sunt încă prezente și la gânditorul francez amintit, în ciuda multiplelor nuanțări și informații chemate în sprijin. Dintre propunerile sale grevate de amintita subiectivitate ce accentuează pozitivul în istoria recentă, amintim câteva. În primul rând convingerea sa că viitorul hipermodernității se joacă în capacitatea sa de a face să prevaleze etica responsabilității asupra comportamentelor iresponsabile (fără ca acestea din urmă să dispară ). Ceea ce ar implica o mai mare valorizare a inteligenței și educației oamenilor, o mobilizare a instituțiilor și o pregătire a tineretului mai adecvată problemelor prezentului și (parțial) ale viitorului. „Responsabilzarea trebuie a fi colectivă și să se exerseze în toate domeniile puterii și ale cunoașterii ; dar ea este și individuală, căci ne revine, ca ultim recurs, de a asuma această autonomie pe care modernitatea ne-a transmis-o ca moștenire”[7]. In asemenea raportări mai incerte la viitor se poate constata și o decădere a cultului progresului. Viitorul apare ca fiind de construit (cu dificultate), fără o lege implacabilă, dată deja, fără o cale prestabilită. Viitorul este prefigurat nu atât pe cale politico-ideologică, cât pe calea științei și a tehnologiilor; prin proiectele de control al mutațiilor genetice, de reproducere a creerului uman, prin ambiția de a explora infinitul mare și infinitul mic. Toate acestea sunt nemaiîntâlnite atracții dar și pericole pentru omul hipermodern.
Economiștii prezentului au subliniat triumful timpului scurt în procesele de producție, în circulația capitalului. Asemănător, s-a accentuat circuitul ultrarapid al informațiilor în media, ca o manifestare a timpului scurt pentru lumea hipermodernă. Totuși așa-zisa febră a timpului social scurt este doar o latură, chiar dacă definitorie, a civilizației de după post-modernism. La aceasta se adaugă o multitudine de preocupări, de dezbateri, asupra viitorului planetei noastre, asupra schimbărilor climei, asupra riscurilor ecologice și de sănătate, cărora li se corelează adesea ideea-ghid a dezvoltării durabile. Dacă utopii – precum aceea a progresului inevitabil și fatalist – se destramă, in schimb se amplifică atitudinile pragmatice, de prevenție prin previziuni tehnico-științifice. Nu se poate admite, așadar, o „dictatură” a prezentului în hipermodernitate. Raportarea pragmatică și rațională la timpul social pe care îl trăim va însemna – după același Lipovetsky – să admitem că „dacă axa prezentului este dominantă, aceasta nu este absolută; cultura prevenției și etica responsabilității vizând viitorul fac să reizbucnească imperativele unui «după» mai mult sau mai puțin Îndepărtat”[8]. Rămân totuși mereu întrebări, între care, aceasta nu e deloc neglijabilă: oare într-un spirit mai puțin pragmatic, pentru unii indivizi din lumea de azi, există aceleași momente „după”, qvasirepetitive, sau simt apăsarea teribilă a unui anume „După” (cu majusculă, fiind vorba de o ruptură ontică ), ce le impune înfiorare și adâncă reflecție?
[1] J. L. Borges, Nouă eseuri dantești, Iași, Ed. Polirom, 2012, p. 151-152.
[2] Apud J. Brun, L’epicurisme, P.U.F., Paris, 2002, p.66
[3]Ibidem, p. 162.
[4] Th. Nagel, Veșnice întrebări, Buc. Ed. Bic All, 2004, p.33.
[5] Ibid., p.46.
[6] G. Lipovetsky, Temps contre temps ou la societe` hypermoderne, Editura Grasset, Paris, 2004, p.70.
[7] Vezi S. Charles, Studiu introductiv la lucrarea vizată anterior a lui G. Lipovetsky, ed.c it., p. 66.
[8] G. Lipovetsky, op. cit. , p. 98.
argozine.wordpress.com 