Perspectiva kantiană aduce un suflu nou în conceperea criticii (filosofice şi nu numai), dar nu asistăm, încă, prin aceasta, la naşterea unei teorii a criticii. Kant nu întreprinde o cercetare asupra criticii înseşi (asupra naturii criticii), dat fiind că cercetarea sa este subordonată preocupării sale dominante, anume întemeierea pe baze ştiinţifice a metafizicii; drept urmare, el întreprinde o cercetare asupra raţiunii, raţiune ce ar trebui să constituie, după el, instrumentul şi fundamentul unei astfel de cunoaşteri, o cercetare pe care o numeşte, ce-i drept, critică. În fond, Kant inovează conceptul (de critică), nu şi fundamentele sale (nu ajunge încă la teoria criticii, nu abordează, în manieră explicită, probleme precum natura sau tipologia criticii în general); schimbarea astfel survenită a fost totuşi destul de novatoare pentru ca înţelegerea efectivă a operei lui Kant să ridice destule dificultăţi. Una din explicaţii este şi aceea că lucrarea nu a fost concepută pentru a fi destinată marelui public, fapt admis de Kant însuşi[1]; receptarea operei sale nu putea să vină decât dinspre mediile academice ale vremii, dificultăţile înregistrate (semnalate, parţial, de numeroasele neînţelegeri din puţinele recenzii ale vremii, neînţelegeri înfierate de Kant însuşi) dovedind că până şi pentru mediile înalte perspectiva critică kantiană era ceva inedit. Persistă totuşi un potenţial paradox, în acest punct al aprecierilor noastre: critica se exercită, în general vorbind, prin intermediul mijloacelor raţiunii, astfel că investigarea limitelor raţiunii, de către Kant, trimite, inevitabil, la investigarea limitelor criticii (dar numai în măsura în care critica este realizată exclusiv cu resursele raţiunii). Astfel se face că, deşi Kant nu abordează, în manieră explicită, chestiuni legate de teoria criticii, în manieră implicită el îi trasează coordonatele, cadrul de afirmare. În acest sens, înţelegerea conceptului kantian de critic este de o importanţă vitală, dat fiind că acest concept a influenţat, şi influenţează încă, percepţia noastră asupra criticii în general. Or, fără a lămuri culisele acestei percepţii, fără a o aprofunda, fără a o teoretiza, fără a o problematiza, în vederea sublimării şi purificării ei de adaosurile reziduale, mai vechi sau mai noi, nu vom ajunge să dispunem de un concept operaţional al criticii, care să-şi dovedească productivitatea, fecunditatea, în planul analizei exegetice.
Immanuel Kant se apropie, aşadar, de teoretizarea criticii; el recurge la o nouă conceptualizare a criticii, dar încă nu face, din această conceptualizare, o problemă în sine, un domeniu autonom al reflecţiei. El pretinde că realizează o critică nouă, dar investighează, prin intermediul ei, doar limitele raţiunii, nu şi pe acelea ale propriului demers (critic). El utilizează un concept practic al criticii, efectuează, sub privirile noastre, o altfel de critică (decât aceea tradiţională), care se înscrie în linia ideatică deschisă de John Locke, continuând-o într-o accepţiune nouă; însă gânditorul din Königsberg nu ajunge până-ntr-acolo încât să aibă în intenţie explorarea posibilităţilor şi limitelor conceptului de critică, privit în esenţialitatea sa. Or, este de înţeles, limitele raţiunii (relevate prin critica kantiană) nu coincid cu limitele criticii (ale demersului prin care Kant însuşi investighează raţiunea), deşi par să deschidă drumul către ele. Un nou concept al criticii nu constituie, încă (deşi, implicit, pare a sugera asta), punerea sub semnul întrebării a legitimităţii criticii, în genere. Lui Kant i se poate atribui cel mult punerea sub semnul întrebării a unui înţeles particular al criticii (este vorba de critica dogmatică, realizată, e drept, din perspectiva şi cu mijloacele raţiunii, dar ale unei raţiuni ce nu şi-a investigat, încă, posibilităţile inerente), fapt care nu este echivalentul interogaţiei asupra conceptului general al criticii. Introducerea unui concept particular de critică, anume critica transcendentală, chiar dacă vine să pună într-o lumină nefastă tipul tradiţional de critică, nu coincide, încă, cu demersul de problematizare a criticii înseşi.
În încercarea sa, Kant se bazează, în cea mai pură tradiţie iluministă, pe potenţialul universalist al raţiunii, pe capacităţile ei de întemeiere necesară. E drept, nu toţi iluminiştii erau încrezători în puterea raţiunii; drumul deschis cu un secol înainte de către René Descartes[2], precursor al raţiunii pure kantiene, raţiune pură la care cugetătorul francez ajunge[3] în urma celebrei sale critici (îndoieli) metodice, era urmat, ce-i drept, de importanţi gânditori, precum Jean-Jacques Rousseau, Denis Diderot, Voltaire, şi, bineînţeles, Immanuel Kant[4], însă un gânditor de talia lui David Hume, a cărui operă (şi acesta e paradoxul) avea să declanşeze odiseea filosofică a criticismului kantian[5], manifesta un scepticism acid faţă de puterile raţiunii: în opinia sa, raţiunea este sclava pasiunilor, iar posibilităţile acesteia de a cunoaşte conexiunile dintre fenomene sunt limitate la schemele experienţei anterioare. Practic, David Hume (urmat, în această privinţă, la începutul secolului XIX, de Schopenhauer, care la rândul său i-a influenţat decisiv pe Nietzsche, Freud şi pe reprezentanţii filosofiei vieţii – Dilthey, Bergson, Simmel) nu este împotriva raţiunii, ci, ca şi predecesorii săi pe linia filosofiei engleze, empiriştii John Locke şi George Berkeley, înclină doar în favoarea unui anumit mod de folosire a raţiunii, mai exact se pronunţă pentru un examen raţional al datelor experienţei sensibile, date în care am putea găsi rădăcina cunoştinţelor noastre, nicidecum pentru o căutare a adevărurilor intrinseci raţiunii[6]. Redimensionarea ulterioară a operei lui Hume în urma lecturii inevitabile, dar deformante, a ei, prin prisma filosofiei kantiene (care pretinde, de altfel, că izbuteşte să soluţioneze problemele care lui Hume îi păreau a fi insolubile[7], făcând aproape imposibil ca noi, astăzi, când îl studiem pe Hume, să îl privim altfel decât ca pe un precursor al lui Kant), a determinat ca această orientare să fie în mare măsură neglijată, în secolul următor. Această deformare retrospectivă nu se datorează, totuşi, numai lui Kant însuşi. Aşa cum opera critică a lui Immanuel Kant este responsabilă de percepţia pe care o avem asupra filosofiei iluministe, tot astfel operele filosofilor din posteritatea lui Kant sunt responsabile de importanţa pe care o acordăm criticismului kantian. Dacă opera lui Kant ar fi fost, prin absurd, uitată şi redescoperită abia la sfârşitul secolului XX, am fi vorbit, fără îndoială, despre o operă capitală a filosofiei moderne, însă nu şi de importanţa sa capitală pentru evoluţia cunoaşterii din ultimele două secole. Or, tocmai aici este chintesenţa situaţiei. Kant este nu numai produsul propriului spirit, ci, în mare măsură, ceea ce a făcut posteritatea din el.
Tocmai în vederea clarificării acestei probleme voi recurge, metodologic, la clasificarea gânditorilor de după Kant în funcţie de modalitatea de raportare, a lor, la opera kantiană, fie ea explicită sau implicită; vom vorbi, în consecinţă, de:
filosofii care i-au criticat dur opera, încercând să demonstreze că nu mai rămâne nimic viabil din ea (Schulze, Maimon, Hamann, Herder etc.);
filosofii care s-au inspirat, din opera kantiană, criticându-i însă anumite aspecte, delimitându-se şi distanţându-se de ea (Schiller, Goethe, Von Humboldt, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, inclusiv, în secolul XX, Karl Popper etc.);
filosofii care sunt apologeţii operei kantiene, afişând totuşi accente critice moderate şi particulare (Reinhold, Beck, Zeller, Fisher, Helmholtz, Vaihinger şi, bineînţeles, neokantienii – Şcoala de la Marburg, Şcoala de la Baden, reprezentanţii metafizicii critice şi aceia ai realismului critic etc.);
filosofii care l-au trecut pe Kant în plan secund, în sensul că nu ţin să se raporteze, prin chiar miezul operei lor, în mod conştient şi explicit (fie pozitiv, fie negativ) la kantianism (Mill, Comte, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Scheler, Jaspers, Husserl, Heidegger, Sartre, Camus, reprezentanţii pragmatismului, ai filosofiei analitice, ai epistemologiei, ai criticii ideologiei, ai hermeneuticii, ai structuralismului, ai postmodernismului etc.).
Bineînţeles, această clasificare, a cărei responsabilitate mi-o asum, are un rol general-orientativ, ea nu este nici exhaustivă, nici strictă, câtă vreme există gânditori ce pot fi plasaţi, în contextul anumitor interpretări ale operei lor, într-una din celelalte categorii menţionate. Dar, ceea ce este cel mai semnificativ e faptul că, indiferent de orientare, cu toţii sunt victimele supoziţiilor care, odată cu şi prin Kant, s-au impus în istoria gândirii (filosofice şi nu numai). Mărturie indirectă, a acestui fapt, este chiar intervalul temporal acoperit de unii gânditori numiţi mai sus: e suficient să reamintim faptul că neokantienii au fost activi la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX (cu aproximaţie, e vorba de perioasa cuprinsă între anii 1870-1920)[8], ceea ce înseamnă că apelul lor, în direcţia reîntoarcerii la Kant, a început să se facă auzit la un secol după apariţia Criticii raţiunii pure, pătrunzând şi în secolul XX! Cât despre gânditorii ce aparţin, cu totul, secolului XX, e lesne de sesizat că la Popper, Habermas, Foucault, Lyotard, Derrida, Rorty, Feyerabend etc. critica este explicit prezentă, fără a se revendica, însă, cu orice preţ, de la critica kantiană sau de la vreuna din tradiţiile ce s-au constituit plecând de la ea. Influenţele ideilor lui Kant se resimt în mod vizibil, aşadar, pe toată durata secolului XIX, penetrând şi secolul XX, dacă nu direct, cel puţin indirect. Care sunt tezele şi supoziţiile ce au supravieţuit, în forme vizible sau mascate, nu este dificil de întrezărit, fiind posibilă cel puţin o schiţare sumară a lor.
Semnificativ rămâne faptul că toate aceste raportări, directe sau indirecte, mai mult sau mai puţin critice, la criticismul kantian, ne determină să reflectăm asupra uriaşei influenţe pe care Immanuel Kant a exercitat-o asupra istoriei filosofiei (de după el, prin evoluţia istorică a ideilor, dar şi dinainte de el, prin marcarea decisivă a privirii retrospective a exegetului), permiţându-ne să afirmăm, fără să exagerăm defel, că ne aflăm, şi astăzi, în conul de umbră al concepţiei kantiene asupra cunoaşterii, fără posibilităţi reale de a ne elibera, prea curând, de ea; inclusiv conceptul de critică, de care uzităm astăzi, păstrează, în adâncul său, rămăşiţe ale modului în care a fost transfigurat de către Kant. Or, această realitate, dincolo de importanţa sa de netăgăduit, pentru istoria gândirii, pare să aibă şi implicaţii mai puţin faste (un important gânditor a secolului XX, Bertrand Russell, a cutezat chiar să evalueze, această uriaşă influenţă, ca fiind un dezastru, pentru istoria filosofiei şi, generalizând, a gândirii[9]). Printre aceste implicaţii mai puţin favorabile spiritului creator (îndeosebi datorită anchilozării la nivelul lor, a blocajului spiritual pe care îl generează) se află şi perpetuarea supoziţiei lui Kant (preluată ce-i drept, de el, de la John Locke, dar care nu s-ar fi impus, la nivelul mentalului filosofic, fără aportul decisiv al lui Kant) conform căreia nu poţi ajunge la o cunoaştere temeinică, a unui lucru, decât dacă dispui de o panoramă completă asupra posibilităţilor (tale) de cunoaştere a respectivului lucru. Or, ceea ce s-a afirmat, iniţial, ca o exigenţă metodologică valabilă exclusiv pentru cercetările ce se aflau în impas, a ajuns, ulterior (în urma generalizării kantiene a importanţei procedeului), să se extindă asupra oricărei cercetări (lucru curios, dacă nu suntem cumva dispuşi să afirmăm că toate cercetările din posteritatea lui Kant au fost în esenţa lor în impas, adică în imposibilitatea de a mai progresa, aserţiune care ar fi destul de anevoie de demonstrat). Indiferent de cum îl interpretăm, rămâne faptul că aproape întreaga filosofie occidentală de după Immanuel Kant s-a orientat în direcţia cercetării posibilităţilor de cunoaştere ale spiritului uman, fie că aceste posibilităţi (deşi nu au mai fost apreciate, unilateral, ca fiind a priori) au fost căutate la nivelul logicii, limbajului, inconştientului, socialului etc. E ca şi cum, la un alt nivel al umanului, noi, în calitate de simpli indivizi, am nutri convingerea că nu putem ajunge să folosim, o furculiţă, câtă vreme nu am stabilit, în prealabil (eventual deductiv, sistematic şi complet!), ce categorii de mişcări putem efectua, în virtutea posibilităţilor naturale ale mâinii omeneşti, cu respectiva furculiţă! Că există şi unele efecte benefice, ale reorientării kantiene a mersului gândirii filosofice, nu încape îndoială, însă preocuparea excesivă pentru relevarea limitelor cunoaşterii, limbajului, gândirii, socializării, umanului, tehnicii etc., a frânat, într-o măsură considerabilă, progresul cercetărilor. Credinţa că un lucru ar putea fi peste posibilităţile individului (aceasta este bine ştiut, în psihologie) este de natură să inhibe săvârşirea, de către el, a respectivului lucru. Or, credinţa respectivă, deşi poate purta masca cunoaşterii certe şi riguroase, poate fi eronată. În felul acesta, filosofia a ajuns să se interogheze, la tot pasul, dacă îi stă în putere, cutare sau cutare lucru, înainte de a-l încerca pe propria-i piele. Consecinţele acestui demers au făcut ca faţa filosofiei, în secolul XIX, dar mai cu seamă în secolul XX, să fie radical alta decât aceea cu care ne-au obişnuit secolele anterioare. Filosofia a devenit, progresiv, din ce în ce mai aridă, mai pedantă, mai sterilă. Ceea ce Kant îşi imputa, sieşi, în prefaţa la prima ediţie a Criticii raţiunii pure, anume că nu a mai reuşit să introducă în carte explicitările şi exemplele care ar fi făcut înţelegerea mult mai facilă[10], a devenit, după el, literă de lege. Iar dacă monumentala sa lucrare Kant a conceput-o doar pentru iniţiaţi[11], nu trebuie să ne mire de ce filosofia a ajuns să nu mai aibă decât prea puţină inserţie socială, deşi încă îşi arogă dreptul de a stabili şi profeţi adevăruri, în ce priveşte destinul umanităţii. În felul acesta, secolele de după Kant ne-au făcut martorii impactului deopotrivă fast şi nefast, al criticii, asupra spiritului uman creator. Fast în măsura în care autoreflexivitatea, cunoaşterea de sine, au dobândit noi valenţe, noi orizonturi; nefast, în măsura în care eficacitatea, fecunditatea gândirii, respectiv a filosofiei, în plan practic, s-a diminuat simţitor (în pofida proliferării pragmatismului şi utilitarismului – sau, poate, proliferarea aceasta este ea însăşi o reacţie la starea de fapt). La urma urmei, „pentru Kant, critica este esenţa activităţii filosofice. Specificul filosofiei, într-adevăr, nu este nici de a inventa, nici de a distruge, ci de a pune ordine în lucruri, de a limpezi ceea ce este confuz, pentru a lăsa să apară ceea ce este luminos”[12]. Dacă urmaşii lui Kant s-ar fi limitat numai la atât, poate că altfel ar fi arătat peisajul filosofic (şi cultural) european al ultimelor două secole.
[1] Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994, în „Prefaţă la ediţia întâi”, p. 26.
[2] Rădăcinile Iluminismului se află în raţionalismul secolului al XVII-lea, perioadă în care atât Descartes, cât şi Spinoza, respectiv Leibniz, au considerat că raţiunea dispune, din sine, de adevăruri universale şi necesare. Dar începuturile afirmării raţiunii libere de tradiţie, a spiritului critic, în Europa, pot fi datate, fără probleme, mai înainte, în epoca Renaşterii şi a Reformei, când primele voci contestatare la adresa dogmelor Bisericii creştin catolice sau a viziunii oficiale a acesteia, despre lume şi univers, încep să se facă auzite. Amintim aici pe Galileo Galilei, pe Giordano Bruno, pe Martin Luther, pe Erasmus din Rotterdam sau pe cel care a deschis această serie, Giovanni Pico della Mirandola cu ale sale Raţionamente sau 900 de teze propuse spre a fi dezbătute în public, la Roma, în anul 1486, dar neacceptate.
[3] John Shand, Introducere în filosofia occidentală, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 103: „Tot ceea ce a fost instituit în argumentaţia lui Descartes a fost instituit numai prin intermediul raţiunii pure (subl.n.), independent de informaţiile primite de la simţuri; simţurilor le-a fost negat orice rol de către îndoiala sceptică. Adevărurile trebuie puse la încercare de raţiune, şi nu de simţuri, pe care nu ne putem baza”.
[4] Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, § 5, ed. cit., p. 75: „Vedem că dacă dezlegarea acestor probleme reprezintă conţinutul esenţial al criticii, ea mai posedă totuşi o particularitate demnă de atenţie prin ea însăşi, şi anume aceea de a căuta sursele ştiinţelor care ne sunt date în raţiunea însăşi şi de a cerceta şi de a cântări în acest fel prin fapte capacitatea acesteia de a cunoaşte ceva a priori”.
[5] Ibidem, în „Cuvânt înainte”, p. 51.
[6] Empiriştii englezi, laolaltă cu David Hume, când se refereau la adevărurile intrinseci raţiunii, aveau în vedere adevărurile înnăscute, nu pe cele a priori: este meritul lui Kant de a fi realizat această distincţie, distincţie ce l-a lansat pe o pistă deosebit de fructuoasă, oferindu-i posibilitatea de a reinterpreta în chip cu totul novator datele experienţei. Or, este de la sine înţeles, datele experienţei sunt aceleaşi, pentru toţi filosofii, indiferent de orientare; diferă numai modul în care sunt interpretate.
[7] Immanuel Kant, Prolegomene, § 58, ed. cit., p. 164.
[8] Octavian Nistor, Filosofie neokantiană în texte (traducere, introduce şi note de Octavian Nistor), Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, în „Introducere”, p. 32.
[9] R. G. Collingwood, O autobiografie filosofică, Editura Trei, Bucureşti, 1998, p. 8.
[10] Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, ed. cit., „Prefaţă la ediţia întâi”, p. 26.
[11] Ibidem.
[12] Bertrand Vergely, Dictionnaire de la philosophie, Éditions Milan, Toulouse, 2004, p. 63.
argozine.wordpress.com 